Och Blumenberg?

I en essä i DN diskuterar Carl Rudbeck en ny bok av en amerikansk statsvetar-filosof, Michael Allen Gillespie. Boken bär titeln The Theological Origins of Modernity. Onekligen en intressant titel – och en intressant tes: modernitetens tänkande växte ur den teologiska dispyten mellan realister och nominalister som utgjorde den medeltida skolastikens nedgång och fall. Det leder, enligt Rudbeck åtminstone, till att teologin på något vis dröjer sig kvar i vårt tänkande. Kanske är det så, kanske sysselsätter vi oss på vissa områden med teologiska referensramar. Men det är inte nya tankar direkt. Och inte speciellt originella. Särskilt inom tysk idéhistoria och filosofi är det här uttryck för en gammal debatt. Max Weber, Carl Schmitt, Ernst Bloch, Walter Benjamin, Karl Löwith, Hans Blumenberg och Jacob Taubes är bara ett fåtal av de namn man hade kunnat nämna. Inte minst saknar jag Hans Blumenberg eftersom Gillespie i stort sett tycks kalkera hans argumentation, ända ned till universaliestriden så att säga. Blumenberg var dock en stark kritiker av den så kallade ”sekulariseringstanken”. Han var en så pass stark kritiker att det är frågan om ens dagens humanister skulle gå fria från hans kritik. På sätt och vis var Blumenberg en radikal historicist: en historisk epoks tänkande kan inte bedömas utifrån andra kriterier än sina egna. Alltså kan inte ”Die Neuzeit” bedömas utifrån medeltida begrepp och debatter, även om dessa öppnade upp för den nya epokens människobild. Dröjandet kvar vid teologiska frågeställningar döljer det avgörande i den nya tidens människa – vad man skulle kunna kalla hennes kall till egenmakt. Då nominalismens värld blir kontingent och Gud oberoende av den så öppnas den för människans fria utforskande. Guds främlingskap blir till en människans utmaning att lära känna sig själv och sin värld på egen hand. I vilket fall, det är märkligt, men det tycks som att hjulet måste återuppfinnas om och om igen. Det vore kanske på tiden att någon tog tag i den här tyska sekulariseringsdebatten och gjorde den tillgänglig för en hungrande svensk publik.

Freud was right: Solärt anus.

”There is crack in everything, that’s how the light gets in”. Nåväl. Men varifrån strålar då ljuset ut? Kom ihåg att djup ropar till djup. Djupare än så har jag aldrig hört det uttryckt.

Virilio gör ett tveksamt uttalande.

Paul Virilios författarskap är utan tvekan mer än viktig läsning. Det är kanske till och med nödvändig läsning idag. Samtidigt är han inte oproblematisk. Jag minns att jag fann några av hans meningar i Ground Zero, som specifikt berörde ”abortfrågan” (inom citationstecken av en enkel orsak: det finns ingen sådan fråga för andra än för lata moralister och fundamentalister – var hur upprörda ni vill, men inse att aborter är faktum och bekymra er snarare för de liv era förbud ödelägger än de fiktiva potentialiteter ni laborerar med), väldigt tveksamma. I en intervju från tidigt 80-tal (möjligtvis sent 70-tal) fick Jean Baudrillard frågan om han fått några lärjungar och om Virilio kunde räknas till dem i så fall. Baudrillard svarade att det kunde man nog inte säga och tillade med ett leende (det kan jag rimligtvis inte veta något om, eftersom intervjun publicerades i skriftlig form utan den typen av scenhänvisningar, men jag bara VET att Baudrillard var en man med ett ofta begagnat sardoniskt leende) att Virilio trots allt trodde på något. Han var ju kristen. Underförstått alltså att Baudrillard själv absolut inte var det. I vilket fall, det här handlar inte om Baudrillard utan om Virilio och specifikt om det här klippet:

Något är alltid väldigt tveksamt om någon invänder ”men det här är ju fascism!” och därmed försöker stänga diskussionen. Man bör (som alltid) minnas Walter Benjamins ord från ”Konstverket i reproduktionsåldern”: vad Marinetti och fascisterna vill är en estetisering av politiken. ”Kommunismen svarar med att politisera konsten”. Mänskligheten har nått en grad av främlingskap inför sig själv att ”den förmår uppleva sin egen förintelse som en estetisk njutning av högsta rang”. Men skulle kommunismen – det demokratiska svaret på det estetisk-fascistiska kriget – innebära ett avståndstagande från ögonblickets våldsamhet? Svaret måste bli nej, eftersom revolutionens ögonblick svarar mot det gudomliga våldet från Benjamins ”Försök till en kritik av våldet”. Vad Virilio missar i sin utläggning om konst, politik och våld är alltså den verkligt politiska dimensionen hos konstupplevelsen. Och där är han inte heller en särskilt bra kristen: det öppnande ögonblick som svarar mot det gudomliga våldet (eller för den delen konstupplevelsen som ett blixtnedslag) hos Benjamin är ju direkt identifierbart som kairos. Och till sist kan vi ju minnas Majakovskij och den ryska futurismen. Det är synd att Virilio är så enkelspårig och bakåtsträvande att han avfärdar utopism och gripandet av ögonblicket som ”fascism”. Det visar på en politofobi, en skräck för det politiska som sådant. Tyvärr kan vi nog konstatera att den politofobi är vanlig bland vänstern, inte minst den borgerliga vänster som förirrat sig in i liberalismen. Man kan minnas Carl Schmitt – en revolutionär fascist och inget mindre (dock knappast en futurist á la Jünger, nota bene) – som påpekade att liberalismen vill undertrycka det politiska till förmån för etik, estetik och ekonomi. För liberalen är fienden antingen ond eller en konkurrent, aldrig fiende som sådan. Ondska utrotar man, det fula river man ned och konkurrenten försätter man i bankrutt. Bara med fienden kan man sluta fred. Därför bär liberalismen redan fascismens frö inom sig, genom sitt estetiserande av tillvaron. Paul Virilio behöver nog tänka över det politiska ett varv till.

EDIT: En relaterad fråga, givet tanken om en antihumanism - om fascismen bär med sig en idé om människans självförintande som en estetisk njutning så bär kanske kommunismen med sig en
idé om människans självförintande som en politisk njutning. I vilket fall: vår generation har att konfrontera frågan om vad som skulle innebära en politisk njutning i vår (mänskliga) tid. Just saying, just claiming. Kan du, läsare, svara på vad begreppet politisk njutning skulle betyda för ditt liv?

Ovanifrån.

Jag läser en anmälan av en bok om globalitetens översta toppskikt i DN. Här finns egentligen allting som behövs för en verkligt politisk läsning av den globala situationen – klimatkris och allt. Denna politiska läsning skulle alltså avslöja var en avgörande skiljelinje går. Det är en felaktig föreställning att ingen tjänar på världens undergång. Fienden är en konkret person med namn, telefonnummer och privat lyxjet. Vägen ut ur Faraos rike verkar ha blivit lång, kamrater, och den ligger tyvärr till stor del framför oss. Jag kommenterar det helst så här:

(Thåström istället för Hoola Bandoola – för krigstid är mer punk än progg)

Ideologi är ett sätt att leva.

Läser en debattartikel i GP och kan inte låta bli att undslippa mig ett litet leende på skribentens bekostnad. Med anledning av det provokativa utspelet från SSU om att starta en socialistisk friskola så skriver Joel Halldorf, doktorand i kyrkohistoria, under titeln ”Religion är inte ideologi – det är ett sätt att leva” att:

”SSU:s argumentation bygger på att man jämställer religion och (politisk) ideologi. Detta är ett typiskt västerländskt perspektiv. Religion kan enligt detta synsätt förstås som ett antal lärosatser, och eftersom detta även gäller politiska ideologier så betyder det att de två är samma sak. Således: eftersom politiska partier inte får starta skolor, så borde inte heller religiösa grupper få göra det.

Men ideologi är ett trubbigt instrument för att förstå religion. Bättre är att förstå en religiös tradition som en kultur: som ett konglomerat av värderingar, idéer, heliga handlingar, estetik, och så vidare. Visst finns det heliga skrifter och kanske till och med teologiska system, men detta fångar inte religionens väsen. Religionen är ett sätt att vara i världen, och det kan inte sättas på pränt. Det måste levas och erfaras.”

Vissa av oss förstår ideologi på ett mer komplicerat sätt, mindre format av liberal teori (a.k.a. det västerländska perspektivet par excellence). Vi förstår ideologi mindre som ett (politiskt färgat) sätt att tänka och mer som ett sätt att faktiskt leva. Ideologin lever i praxis, medan vi är upptagna med att förkunna att vi är postideologiska. Jag lever den av Halldorf beskrivna bodelningen mellan politik och religion varje dag, om än indirekt (genom att inte vara troende i någon religiös mening). Jag lever i det kapitalistiska, liberala samhället och lever därmed dess ideologi. En socialistisk friskola skulle vara ett intressant sätt att försöka leva annorlunda, om än på detta samhälles egna, inkluderande premisser. Sedan kan man ju fråga sig hur pass stringent Halldorfs argumentation egentligen är – menar han att Sverige är så pass sekulariserat att det svenska skolsystemet och andra institutioner är av-lutheraniserade? Vad är då orsaken till detta? Kan den, möjligen, återfinnas i en viss lutheransk protestantism?

Ett inpass om Debord.

Jag skriver väldigt lite om Guy Debord här, trots utfästelser om värdet av att tänka med honom. Under tiden som jag arbetar på en lite längre post med ett mer geopolitiskt perspektiv och benjaminsk-agambenska implikationer så tänkte jag att jag skulle kunna skjuta in en passage ur Skådespelssamhället, mest för att den är så sann och direkt berör ett här ofta återkommande tema:

20. I egenskap av det avskilda tänkandets makt och den avskilda maktens tänkande har filosofin aldrig av sig själv mäktat överskrida teologin. Skådespelet är en materiell rekonstruktion av den religiösa inbillningen. Skådespelets teknik har alls inte skingrat de religionens dimmoln till vilka människorna förlagt sin egen tappade kraft, den har bara givit dem en jordisk förankring. Så blir även det rena jordelivet grumligt och kväljande. Det förlägger inte längre till himlen sitt bedrägliga paradis, sin absoluta självutplåning, utan bär det med sig. Skådespelet har tekniskt genomfört en förvisning av all mänsklig makt till ett hinsides; det är en fullkomlig klyvning i människornas inre.

Det här påminner alldeles för mycket om det Carl Schmitt säger i slutordet till sin Politische Theologie II, när han i polemik med Hans Blumenberg diskuterar modernitetens andlighet i termer av en absolut immanent gnosticism, en gnosticism utan transcendens. I denna immanens finns det ingen legitimitet att uppbåda för vare sig förändring eller beständighet, bara ett allmänt missnöje och en riktningslös antipolitik besatt av absoluta fiender. Människans synbara maktlöshet i en värld där inga transcendenta hinder egentligen föreligger är ett fascinerande filosofiskt problem som skulle förtjäna mer uppmärksamhet än det faktiskt får, gärna just i de termer som Debord och Schmitt använder.

EDIT: Kom att tänka på en passage från Schmitts Politische Theologie som kanske kan detourneras här: Om inte Gud har sagt det, hur ska då människan kunna veta att hon är god? Omformulerat: om inte Gud visat för människan att han härskar, hur kan hon då veta att hon är maktlös? Eller, för den delen, veta något alls om härskandet och maktens ursprung, syfte och funktioner?

I jungfruns livmoder.

I inledningen till Oliver O’Donovans The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology möts jag av en reflektion av det uppenbart politiska innehållet i Te Deum, som O’Donovan påpekar uppehåller sig vid ord som kung, kungadöme, domare och så vidare. ”The general picture is a political one, quite clearly: there is a ruler; he has achieved a decisive political act of liberation; by that act he has founded and sustained a community. Yet it all belongs not within the usual sphere of earthly politics but in heaven. And at its centre is the breathtakingly unpolitical image of the Virgin’s womb.” (s. I).

Författaren går sedan vidare för att reflektera kring hur denna politiska retorik (eller kanske till och med begreppesapparat?) ska tolkas – är det frågan om inledandet av ett radikalt nytt sätt att tänka politiskt eller är det frågan om ett strategiskt vändande av det politiska in i det religiösa, ett omkullkastande av det världsligt politiska till förmån för det andliga? Det är en mycket intressant fråga, förstås. Den finns i centrum för det kristna tänkandet och en politiskt orienterad tänkare (som jag själv) kan inte låta bli att vilja kalla det den första, avgörande frågan för kristen tro. För mig är den första frågan inte om Gud äger existens eller hur en sådan existens borde definieras. För oss som börjar 2000 år efter Guds blivande människa och transcendensens inträde i auctoritas (ett påstående jag ämnar återkomma till) lever med kristendomen som en politisk realitet. Filosofiskt och teologiskt kan Guds existens visserligen diskuteras, men politiskt sett är Gud ett faktum.

Gud är ett faktum, och det gäller inte minst den i allra högsta grad (contra O’Donovan) politiska bilden av jungfruns livmoder. Här finns ett givet utrymme för ändlösa tirader om rätten till reproduktion och sexualitet, om kvinnlig frigörelse, om kristendomens verkliga verkningar och förhärjningar. Men jag lämnar det därhän, i träda, som en odeflorerad jungfru (om skämtet tillåts). Istället vill jag göra en liten agambensk reflektion gentemot den kristna traditionen kring jungfrufödseln. Med Agambens potentialitetsfilosofi blir nämligen jungfrufödseln, allt mer undanträngd i den alltför-liberala-postliberala teologi som härskar i Sverige, ett suveränt mirakel av aktualisering av det potentiella. Det messianska momentet framföds ur den orörda potentialiteten. Just födelsen är så ytterst avgörande för vår politiska verklighet. Det räcker med att reflektera mot det faktum att hela nationalstatsideologin cirkulerar kring det traumatiska och kontingenta ögonblick som vår födelse utgör. Nation, av latinets nascere. Det finns inget opolitiskt i en jungfrulig livmoder. Varken sexualpolitiskt, realpolitiskt, politisk-teoretiskt eller politisk-teologiskt.

Pindaros: gammal är äldst.

Insomnia: jag sitter och läser om min c-uppsats i idéhistoria och snubblar över ngt jag vill dela med mig av:

Law, the king of all,
of mortals and immortals,
guides them as it justifies the utmost violence
with a sovereign hand. I bring as witness
the deeds of Herakles

Inledningen av Pindaros fragment 169, ”Nomos basileus”. Det här är den engelska översättningen från Loeb Classical Library. Schmitt förklarar fragmentet så här:

”Pindaros talar om rovet av Geryons boskap, en tilldragelse från nomadvärlden. Geryon var en jätte med tre överkroppar; Herakles är den mytiske ordningsstiftaren. Då han ’tar’ den tremagade jättens boskap skapar han rätt; bytestagandet (Nomos) förvandlar våld till rätt. Det är betydelsen hos det mycket omdiskuterade pindarosfragmentet om Nomos Basileus”
- ur ”Nomos-Nahme-Name” [1959]

———————–

Nomos Basileus: Härskaren lagen, ungefär. På grekiska lyder första raden (med latinska bokstäver) Nomos ho panton basileus. Agamben översätter det ”The Nomos, sovereign of all”. Nomos: det är nyckeln, skulle jag säga. Till mycket. Till det teologisk-politiska predikamentet, till modernitetens legitimitetsproblem. Men man måste inse att detta predikament, tätt sammankopplat med sekulariseringen är något inneboende i nomos/lagen självt, ända sedan början just på grund av det som Schmitt pekat på och försökt ”sy ihop” genom (vad Badiou skulle kalla) en ”sutur” mellan det politiska och teologin – suveränitetens absoluta band till undantaget. ”Suverän är den som beslutar över undantaget” – så lyder Politische Theologies första mening. Detta undantagstillstånd länkas däri till undret, miraklet. Med Kantorowicz är detta lätt att förklara historiskt: den medeltida politiska teologin för att förklara problemet med ”konungens två kroppar” – den dynastiska kontinuitetens mysterium. Vi har alltså ännu inte fullgjort det politiska tänkandets steg ut ur medeltiden (som Foucault påpekade: i den politiska teorin återstår det att hugga huvudet av kungen). Men i Homo Sacer pekar Agamben ut begränsningen i Kantorowicz romantiska försök att leda den moderna historiens problematik in i medeltiden och lösa det med en diskussion om kristusnaturer. I själva verket finns problemet i den romerska rätten och kan spåras ända till den grekiska stadsstaten. Schmitt går i och för sig längre än så: hans läsning av Pindaros leder oss tillbaka till vad han kallar ”erfarenheter ur nomadtiden”. Agamben vill göra det teologisk-politiska till något överkomligt och inte till en del av den mänskliga naturen, även om hans suveränitetsteori emellanåt anklagas för att vara essentialistisk (han ger suveräniteten och biopolitiken ett transhistoriskt innehåll, vilket ofta läses som en ”essens”). Schmitt axlar det gärna som en effekt av det mänskliga tillståndet. Han påminner om Heidegger här – efter Platon, varaglömska. Efter sofisterna, ”nomosglömska”. Vi har glömt enheten mellan undantag och lag, och det gör att vi helt förlorar begreppen när vi står inför undantagsåtgärder. Undantaget sekulariseras till just åtgärder och därmed dräper vi statens mysterium. Och med det förlorar vi det politiska, det mänskliga i sig. Jag själv känner mig starkt gripen av Benjamins bild av historiens ängel, med ansiktet vänt mot det förflutna i okontrollerbar flykt över ruinhögarna som samlas vid hans fötter när framstegets vind sveper honom med sig, uppåt, framåt. Den okontrollerbara flykten – är inte det en rörande bild av det historielösa tillståndet?

Inte för att jag vill skylta allt för mycket med till vilken grad läsningen av Lacan förött mig, men tänk så här: jag läste en gång en kort kommentar om hur man ”bör” förstå The Big Lebowski. Storyn finns där för att dölja att det inte finns en story. The Dude kommer inte något mysterium på spåret. Hans hysteriska jakt på sammanhang maskerar bara det faktum att det INTE finns något mysterium, att hela mystiken bara mynnar ut i något så simpelt som ett samlag. Det är helt enkelt livets mysterium, här finns inget annat. Så är det med det politiska problemet med gemenskap och legitimitet – den myt vi bygger upp för att dölja det orena ursprunget, det faktum att människan inte är något annat än en samling korta ögonblick av förvridna ansikten, förtvivlade flämtningar, desperata ryckningar och skrynklade, nedsvettade lakan. Undantaget finns till för att dölja legitimitetens brist. Kastrationsångesten finns där för att dölja moderns brist (på fallos). Bristen på mening är det vi inte förmår greppa och är precis det vi måste axla.

Och visst, man kan anmärka att det är en märklig koppling man gör när man går från ”privatpsykologiska sammanhang” (psykoanalytiska resonemang) till teologins och politikens ”högsta mysterier” – men då har man inte greppat de sublimeringsmoment som såväl dynastisk legitimitet (genom arvkungadöme) som nationalistisk legitimitet (”nation” har sin rot i latinets nascere, trots allt!) utgör. Själva institutionernas form visar att Agamben har helt rätt i anmärkningen om att all politik är och alltid har varit biopolitik. Våra myter – premoderna såväl som moderna och postmoderna – avslöjar genom sina ytligaste former att det är sexualiteten och familjebanden som är det politiska mysteriets mest hemliga uppenbarhet.

Randanmärkning ang. en oroande närvaro.

Att läsa Erik Peterson gör mig aningen orolig. Hans beskrivningar av den tidiga kristendomens försök att formulera sina politisk-teologiska grunder känns alldeles för bekanta… nej, snarare aktuella, för att det ska vara helt bekvämt. Skillnaden mellan den kristne Gudahärskaren och ”de föregående” (”ett folk och en Gud, det är ju den judiska lösningen” alt. ”Zeus kamp mot titanerna, bringandet av ordning ur oordning, är bara möjlig mot en hednisk förståelsehorisont” – citat ur minnet) antyder något om en bestående politisk konflikt i ”Västerlandet”. Har något egentligen hänt på 2000 år? Står vi fortfarande inför den tidiga kristna kyrkans konflikt med hedendomen – en konflikt mellan en ”kämpande universalism” och all världens partikulariteter? Den politiska teologin öppnar verkligen svindlande perspektiv. Men vilka perspektiv? Vad är det som står att läsa hos Peterson egentligen? Den idéhistoriska läsarten skulle ju förklara det bekanta hos P. som ett uttryck för att man kan utläsa hans samtids (1935) politiska strider ur hans text. Zeus kamp mot titanerna och ”den judiska lösningen” skulle alltså kunna betraktas som (katolska) kommentarer till den politiska situationen i Tyskland. Det låter ju förnuftigt och vettigt (och är antagligen det också), men samtidigt beslöjar det något som skulle kunna kallas ”textens inneboende sanning” (för att tala med Zizek och Badiou som beklagar den här typen av historistiska resonemang inom kulturvetenskaperna): är det inte så att den här konflikten existerar i vårt eget samhälle? Är den inte en konsekvens av Paulus ”grundläggande av universalismen” (Badiou)? Och är Petersons historieskrivning kring kristendomen inte sann? Alltså, finns det inte en möjlighet att Peterson faktiskt lyckats formulera någonting om historiska sammanhang som är ”sant”?

Därav ”den oroande närvaron”: historiens dimslöjor, skikt och undflyende. Vid vilken punkt hade den historiska sanningen en fast karaktär? Vissa skulle säga i beslutets ögonblick. Men om beslutet ”bryter upp den historiska kontinuiteten” (Derrida), vad återstår då av historien vid vårt språng ut i vansinnet? Det finns en linje tänkare, bland annat Paulus, Pascal, Kierkegaard och så vidare, som alla konstaterat historismens otillräcklighet. Peterson och Schmitt försvär sig till denna tradition, så också Derrida och Badiou och många med dem. Är det alls möjligt att tänka historiskt? Och hur kan vi undvika att göra det? Till syvende og sidst är vi trots allt varelser av tid. Mästaren från Todtnauberg låter sig inte undflys så lätt. Cirkeln är sluten och jag når ikapp min egen svans. Hur står det egentligen till med motsättningen mellan chronos och kairos? Det är något att tänka på, djupt och länge (för att sedan förmedlas genom ett blixtrande ögonblick av evighet, antar jag). Den oroande närvaron: är det det historiska eller det subjektiva hålrummet, subjektets ”out-of-jointedness” som är oroande? Eller är det själva mötet, den ofrånkomliga övergången som är problemet? Jag föreslår att oron själv förtjänar den verkliga uppmärksamheten. Är det kanske inte oron som överhuvudtaget signalerar skillnaden mellan frånvaro och närvaro?

För övrigt: Baudrillard’s Bastard skriver en bra post, mer lämpad för högtiden än min.

Cavefors om Schmitts politiska teologi.

Bo Cavefors bevisar att jag i min akademiska gärning till stor del är onödig (nåja, vissa begrepp förefaller kräva en mer stringent hantering än där förstås). En intressant och tämligen korrekt sammanfattning av vad Carl Schmitts politiska teologi går ut på, och den pekar även på vad man som materialist kan lära sig av den samma. Påpekandet om att ”[s]partanens tapperhet, att i liv och död tjäna Gud, fosterlandet eller en idé, att starkt vara bunden vid tro och hopp” är något som idealisten möjligtvis kan avfärda under rubriceringen ”irrationellt”. Materialisten förstår att vissa idéer existerar i världen, till viss del är världen (och åtminstone inte är något annat än världen). Tron, övertygelsen, hoppet är viktiga, till och med nödvändiga delar av våra liv. De är världsåskådningens fundament. De är nödvändiga för siktbarheten och för etiska ställningstaganden. De senare är förresten bara möjliga där det finns en konflikt, kanske en fiende, säkerligen knapphet (och ur det tredje följer ofta det andra). Schmitts begränsning kanske är den att han som konservativ kulturalist försöker naturalisera ställningstaganden utifrån sitt begrepp om nomos och alltså inte löper linan ut. Det finns ingen etisk substans, och det är vad som gör ett etiskt subjekt möjligt – vilket i sin tur nödvändiggör formeringen av det politiska. Frihet är först och främst något fruktansvärt, likt Guds ansikte.